Back

ⓘ Filozofická antropológia



Filozofická antropológia
                                     

ⓘ Filozofická antropológia

Filozofická antropológia je filozofický smer alebo filozofická teoretická disciplína, ktorej snahou je zjednotiť nekoherentné spôsoby chápania správania človeka ako tvora vo svojom sociálnom prostredí a ako tvorcu svojich vlastných hodnôt. Hoci väčšina filozofov v dejinách venovala mnohé svoje myšlienky človeku ako ústrednému námetu svojich filozofických projektov, samotná filozofická antropológia ako samostatná a špeciálna filozofická disciplína vzniká až na prelome 19. a 20. storočia dielom Maxa Schelera na základe moderných podôb fenomenológie a existencializmu. K iným významným predstavitelom patria Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Michael Landmann, Erich Rothacker, pričom antropologickými klasikmi sú Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jacques Derrida a Hans-Georg Gadamer.

Filozofická antropológia čerpá najmä z metodickej úvahy o ludskej skúsenosti – personálnej skúsenosti, pričom metodický postup počíta so štúdiom ludskej prirodzenosti a celistvosti ludského bytia. Preto disciplína skúma interpersonálne vzťahy a ontologickú, bytostnú konštitúciu človeka. Výrazne napomáha výkladu ludského sveta pojem intersubjektivity poňatý existenciálno-fenomenologickou metódou.

Max Scheler, nemecký fenomenológ, je známy svojou vyspelou formou filozofickej antropológie, v ktorej chápe človeka už nie tradične ako "rozumné zviera" Aristoteles, ale ako milujúce bytie. Prekonáva tradičné poňatie hylémorfizmu svojou myšlienkou o tripartite ludského bytia – to znamená, že človek je syntéza tela, duše a ducha.

Základnými otázkami filozofickej antropológie sú:

  • O čom svedčí ludská snaha po poznaní a porozumení?
  • Čo znamená prepojenie ludského myslenia a ludskej reči?
  • Akú úlohu hrá sebarealizácia v ludskej práci?
  • Aký je zmysel ludského života?
  • Ako vyzerá jeho prirodzený svet?
  • čo sa môžu opierať naše nádeje?
  • Možno indukovať z jednotlivých skúseností všeobecné rysy človeka?
  • Je človek prirodzene dobrý?
  • Aké je miesto človeka vo vesmíre?
  • Nakolko patrí k prirodzenosti človeka kultúra?
  • Čo je človek?
  • Disponuje človek slobodou?
                                     

1. Problém prístupu a metódy

Ako metodický prístup sa ponúka možnosť vychádzať z určitých privilegovaných fenoménov, ktoré vynikajú tým, že sa v nich prejavujú základné rysy ludského bytia. To znamená vziať si za svoje východisko ludské spytovanie sa a poznávanie, skúsenosť svedomia, slobody či lásky; u Karla Jaspersa sa vychádza zase z medzných situácií, u Heideggera z existenciálnej úzkosti, Martin Buber využíva vzťah Ja-Ty, Gabriel Marcel interpersonálnu komunikáciu a participáciu. V každom prípade sa predpokladá ludské sebapochopenie, ktoré môže slúžiť ako východisko pre všetky ďalšie otázky. Človek sa totiž pýta na svoju podstatu len preto, že už o sebe niečo vie, vyznačuje sa vedomím samého seba a pohybuje sa v horizonte určitého predporozumenia. Vďaka takémuto predporozumeniu sa môže pýtať na zmysel, na svoju podstatu na iné aspekty vlastného prežívania, pričom vychádza z faktu, že sám seba duchovne vlastní.

V službách antropologického bádania je v súčasnosti mnoho empirických vied – biológia a fyziológia, evolučná náuka a etológia, empirická psychológia a sociológia, etnografia, teória kultúry a religionistika. Prispievajú vlastne všetky humanitné vedy. Hovorí sa o lekárskej, psychologickej, sociologickej, kultúrnej či náboženskej antropológii. Tieto typy antropológií skúmajú partikulárne aspekty ludského bytia, preto, ak má byť človek pochopený vo svojej celistvosti, musia byť poznatky empirických vied integrované do celku. Práve úlohou filozofickej antropológie je skúmať človeka ako celok. Tu však vznikajú otázky:

  • Je úlohou filozofickej antropológie integrovať poznatky empirických vied do syntézy zvanej "obraz človeka"?
  • Odkial má syntéza heterogénnych prvkov princíp svojej jednoty?

Tematizovať predpokladanú celistvosť je filozofická úloha. Ale filozofická antropológia neintegruje len poznatky empirických antropológií, ale tieto poznatky chce "prekročiť" a pozrieť sa na bytostnú konštitúciu ludského bytia z ontologického hladiska na podklade fenomenológie a moderného existencializmu. Číry súbor výsledkov empirických vied by podla mnohých filozofov totiž nevystihol jednotu a celistvosť človeka. Filozofická antropológia má práve za to, že poznanie partikulárnych informácií o človeku ešte neprezradzuje, čo robí človeka človekom. Napriek tomu nie sú empirické poznatky nepotrebné, ba naopak – sú podmienkou filozofickej antropológie. Predmet poznania sa v empirickej vede nestáva antropologicky relevantným tým, že vypovedá niečo o tom, čo je človek, ale až tým, že my ako ludia, ktorí skúsenostne prežívame a chápeme samých seba, vopred vieme tušíme, čo znamená ludské bytie. Možno takéto predporozumenie nazvať "konkrétne apriori", ktoré však vzniklo aposteriórne empiricky, no je apriórne vo vzťahu k filozofickej antropológii. Takto vzniká určitý kruh, ktorý nazývame hermeneutickým alebo antropologickým kruhom predporozumenie – empíria – filozoficky relevantný predmet.

Immanuel Kant poukázal na transcendentálne kategórie a idey v našom rozume, pričom slovo "transcendentálny" značí "umožňujúci poznanie". Kant uskutočnil kopernikánsky obrat vo filozofickej antropológii, kedy už nie na človeka dolieha okolie a on ho iba reflektuje či vníma taký, aký je, ale naopak – človek sám v sebe má regulatívne idey a transcendentálne kategórie, ktoré mu umožňujú poznanie sveta a formujú jeho poznanie apriórne. Tento čin má velký význam vzhladom na to, že poukázal na vnútorné inštancie v človeku, ktoré formujú ludské poznanie a ludské predporozumenie. Preto metódou filozofickej antropológie nebude len existencializmus a fenomenológia, ale aj transcendentálna metóda a transcendentálne nazeranie na človeka, čo v praxi znamená realizovať transcendentálnu reflexiu. Tá znamená, že riešime otázku týkajúcu sa podmienok možnosti sebauskutočňovania vo vedomých úkonoch, snahách a chceniach. Z transcendentálnej reflexie niektorí filozofi spejú k bytostnej štrukturalizácii človeka, čím sa otvára priestor ontológii.

                                     

2. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie

Človek nie je strnulo zviazaný prírodným dianím, ale naopak – musí sa vyrovnávať s realitou, vytvárať v nej svoj svet vlastnou činnosťou a zodpovednosťou. Preto je len prirodzené, že sa pýta na základ a zmysel sveta, v ktorom žije. Tu je počiatok prvotného, kozmocentrického filozofického skúmania. Ale človek sa pýta na svet hlavne preto, aby objasnil vlastnú existenciu. Je sám sebe problémom už od raných dôb antickej filozofie, hoci antropologické východisko nie je v dejinách filozofie vždy rovnako zretelné.

                                     

2.1. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek v gréckom myslení

V antickom myslení človek zaujíma v univerzálnom poriadku v kozme centrálne postavenie. Je jednotiacim stredom, je "mikrokozmom" Demokritos. V človeku sa spájajú všetky stupne bytia a života do vyššej jednoty, ktorá je odrazom univerza. Hoci pôvodne bolo prvotné grécke myslenie orientované kozmocentricky, už Herakleitos sa vyjadroval aj k otázke človeka, o ktorom hovoril, že on jediný vie vnímať "logos", a teda poriadok vecí, ako i zmysel a zákon sveta, ktorý spočíva v boji protikladov. Parmenides veril v stálosť vecí a človek má byť práve ten tvor, ktorý túto stálosť vie odhaliť a pochopiť, resp. dokáže odhaliť, že premenlivosť sveta je len ilúzia. Takto sa už v ranej gréckej filozofii "logos" a "nús" rozum stávajú základnými pojmami ludského sebapochopenia.

Rozhodujúcim pohladom gréckeho myslenia na človeka je však myšlienka podvojnosti. Podvojnosť človeka ako syntézy duchovnej duše a hmotného tela sa vyskytuje už od dávnych, mytologických dôb. Vplyvnú pečať jej však dali až Platón a Aristoteles, pričom klúčovým "antropologickým" dielom je Aristotelov spis Perí psyché O duši. Tento spis je pre tradíciu najdôležitejším a v stredoveku bol neustále komentovaný. Týchto klasikov však tesne predišli prvou kriticko-skeptickou reflexiou sofisti, ktorí sa pýtajú, či je vôbec človek schopný poznať pravdu. Nie je človek sám mierou všetkých vecí Prótagoras? Sokrates ako dejinný oponent sofistov odmieta relativitu na podklade vnútorného hlasu, ktorý "šepká", čo má človek robiť, odkrýva univerzálne platné mravné hodnoty a normy. Svedomiu prisudzuje božský pôvod. Platón sa už venoval priamo dualizmu duše a tela, pričom telo chápal ako väzenie duše, a dušu považoval za súčasť inteligibilného sveta stálych, večných ideí. Z toho vyplýva taktiež preexistencia duše pred "pádom do zrodenia" teda pred dočasným uväznením vo fyzickom tele, pričom po smrti tela duša naďalej jestvuje, a síce nesmrtelne. Dokonalosť človeka teda spočíva v čo najväčšom odmaterializovaní a zduchovnení človeka. Duch je rozum gr. nús, takže sa tu spája spiritualizmus s intelektualizmom.

Aristoteles sa snaží prekonať dualizmus a navrhuje bytostnú jednotu človeka. Prezentuje hylémorfizmus, teda učenie o látke gr. hylé a forme gr. morfé. Duša je iba formou tela, je vnútorne formujúcim, bytostne určujúcim princípom, ktorý formuje látku v ludské telo, oduševňuje ho a oživuje lat. anima forma corporis. Takáto bytostná jednota duše a tela hlboko pôsobí na neskoršie, kresťanské myslenie. Aj u Aristotela je duch rozumom, schopnosťou intelektuálneho poznania intelektualizmus spoločný s Platónom a Herakleitom. Preto nedochádza k zviditelneniu iných rozmerov človeka, ako napr. dejinnosti alebo slobodnej vôle. V rámci dejinnosti stojí v gréckom myslení v protiklade trebárs ku nastávajúcemu, stredovekému kresťanstvu učenie o osude, teda o svete, kde je všetko pevne stanovené nutnosťou predurčeného osudu gr. moira. Dejiny si Gréci predstavovali v zásade v modeli špirály postupujúcej dopredu. Myšlienky o večnom návrate rozpracoval až Friedrich Nietzsche. Človek je podrobený absolútnemu a slepému osudu.



                                     

2.2. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek v stredovekom myslení

Stredoveké kresťanstvo predovšetkým poprelo zákonitosť slepého osudu gr. moira a postavilo sa k problému človeka z hladiska myšlienky jeho vyvolenosti Bohom, ktorý človeka vykupuje z hriechov a udeluje mu posmrtnú, večnú spásu. V tomto horizonte stredoveké myslenie prináša jav slobody človeka resp. jeho osobného personálneho diania. V takomto zmysle sa problém človeka rieši na pôde teologickej problematiky Boha. Aj zlo sa vysvetluje nie ako metafyzický praprincíp, ale len ako dôsledok rozhodnutia človeka proti Bohu. Najvýznamnejšími myslitelmi, ovplyvňujúcimi antropologické témy, sú v ranom stredoveku Gregor z Nyssy a Augustín, vo vrcholnom stredoveku sú to Bonaventura a Tomáš Akvinský. V stredoveku sa grécke antropocentrické prvky nanovo formulujú a integrujú do novej podoby, pričom sú zasadené do nového zmyslového celku. Jediným úplne novým fenoménom je pojem osoby, ktorý má čisto teologický pôvod – vzišiel z christologickej a trinitárnej diskusie v 4. a 5. storočí. Pojem osoby má následne rozmanitý vplyv nielen na chápanie Boha trojjedinosť, ale najmä na chápanie samotného človeka a jeho existencie.

Na rozdiel od Platóna stredoveké kresťanstvo odmieta preexistenciu duše, ale jej nesmrtelnosť po stvorení nepopiera. Duša je slobodne stvorená Bohom, pričom je obrazom Boha, miestom transcendencie k Bohu a je povolaná k nesmrtelnému životu. Na rozdiel od intelektualizmu gréckej filozofie zdôrazňovanie rozumu ako hlavného aspektu duše sa začína obzvlášť v patristike zdôrazňovať sloboda vôle ako podstatného elementu ludskej duše voluntarizmus. Predstavitelom takéhoto voluntarizmu je Augustín z Hippa, ktorý vraví, že práve vo vôli spočíva najvyššia duševná schopnosť a završuje sa v láske. Poznanie má iba sprostredkujúcu funkciu. Oponentom mu je Tomáš Akvinský, ktorý sa vracia späť k intelektualizmu Aristotela, keď vraví, že človek je špecificky určený práve rozumom lat. intellectus.

Augustín a Tomáš stoja proti sebe aj v učení o vnútornej výstavbe a dynamike ludského bytia. Augustín je do značnej miery ovplyvnený Platónom a novoplatonizmom, preto vidí v hmotnom tele a v duchovnej duši dve oddelené substancie, ktoré netvoria substanciálnu jednotu – sú len spojené vzájomným pôsobením. Tento stredoveký dualizmus zastáva aj Bonaventura, pričom svoj vrchol nachádza v René Descartovi v novoveku. Tomáš využíva aristotelizmus a hovorí, že duša a telo sú dva vnútorne konštitutívne princípy, ktoré sú substanciálne zjednotené lat. unio substantialis a tvoria jednotu človeka. Takto sa podvojnosť preformuluje do ontologického zjednotenia.

Opomenúc tieto kontrastné postoje, stredoveké myslenie pokračuje v gréckom spôsobe chápania postavenia človeka v kozme, čo znamená, že človek je aj v stredovekej filozofii ústredným bodom celého univerza a vrcholom živej prírody.

                                     

2.3. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek v novovekom myslení

V novoveku nastal obrat k subjektu. Prichádza čas hlbokej premeny v obraze človeka. V humanizme sa rodí nový životný pocit, ktorý sa obracia k človeku na tomto svete – to znamená obrat od nadprirodzeného k prirodzenému, od transcendencie k imanencii. Kopernikánska revolúcia, ktorá ukázala, že Zem nie je statický stred vesmíru, náhle sproblematizovala dovtedy isté a pokojné postavenie človeka v celku prírody. Obrat k subjektu však nie je totožný s obratom k človeku, ktorým sa započína na prelome 19. a 20. storočia vlastná filozofická antropológia. Obrat k subjektu je užší pojem a spája sa hlavne s René Descartom, ktorý nachádza bezpečné východisko vo svojom "res cogitans", teda vo svojom mysliacom Ja, ktoré, pokial myslí, určite jestvuje lat. cogito, ergo sum. Predmetom vedomia sa stáva číry rozum. Descartes je spájaný s ostrým dualizmom duše a tela, res cogitans veci mysliacej a res extensa veci rozpriestranenej. Medzi nimi niet substanciálnej jednoty a spočiatku Descartes odmietal aj vzájomné pôsobenie týchto dvoch proti sebe stojacich substancií.

Descartov dualizmus rozdelil novovekú filozofiu na racionalizmus a empirizmus. Racionalizmus poníma ratio, čiže rozum ako jediný zdroj poznania, pričom podstata človeka sa vidí v mysliacom subjekte. Empirizmus zase redukuje ludské poznanie na zmyslové vnímanie, čím pripravuje cestu materializmu a materialisticko-mechanistickému výkladu človeka, ktorý začína už v dobe osvietenstva a vrcholí najmä v 19. storočí. Voči materialisticko-mechanistickému poňatiu stojí spiritualisticko-idealistický výklad, ktorý nadobúda špecifickú formu najmä v dialektickom chápaní dejín ako vývoja absolútneho ducha u Hegela.

Práve u Immanuela Kanta sa pomocou jeho transcendentálnej reflexie pozri časť "Problém prístupu a metódy" sa jasne deklaruje otázka: "Čo je človek?" Na ňu má práve odpovedať antropológia, pričom sa zároveň k nej vzťahujú aj otázky metafyziky, etiky a náboženstva.

                                     

2.4. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek v materializme a evolucionizme

Materializmus, šíriaci sa najmä od 18. a 19. storočia, priniesol radikálny zvrat v "obraze človeka". Človek je tu hmotná vec ako všetky ostatné veci. Existuje len hmotné dianie a bytie. Človek sa skladá z tých istých prvkov a je podrobený tým istým zákonom ako všetko ostatné na svete. Rovnako musí byť vykladané i jeho vedomie. V 19. storočí sa materializmus rozšíril najmä pod vplyvom pozitivizmu a Augusta Comta. Comte hlása zákon troch štádií, kedy človek najprv všetko vysvetluje mytologicky a nábožensky "teologické štádium", neskôr filozofuje v metafyzike, až napokon v pozitívnom štádiu si uvedomí, že absolútne poznanie je nemožné a začne sa orientovať na empiricko-kritické skúmanie hmotnej skutočnosti. V tomto pohlade sa človek stáva objektom prírodovedného, empiricky psychologického a sociologického bádania. Materializmus v zásade nie je možné pozitivisticky odôvodniť, napriek tomu pozitivizmus často prerastá v 19. storočí do materializmu. Z metodického obmedzenia na empiricko-materiálnu realitu sa vyvodzuje názor tzv. vedeckého materializmu. Všetky fenomény a procesy života vrátane duchovna a vedomia treba vysvetlovať fyzikálno-chemickými silami a zákonmi.

Do takejto atmosféry vedeckého materializmu vstupuje Charles Darwin so svojou evolučnou teóriou, ktorá sa stala mimoriadne velkým zásahom do "obrazu človeka". Pohlad evolucionistov nie je nový – naopak, s myšlienkou vývoja v prírode sa stretávame už u starovekých Grékov alebo v patristickej teológii. Takisto už Lamarck v 18. storočí predstavil prírodovedeckú vývojovú teóriu. Ten hovorí, že organizmy sa prispôsobujú podmienkam prostredia a získané znaky sa následne dedia. Toto vysvetlenie však nebolo vedecky podložené, preto sa neprijalo. Darwin naproti tomu vysvetluje pôvod druhov na základe zákona prírodného výberu – dochádza k náhodným mutáciám dedičnosti a výber sa uskutočňuje v boji o život. Friedrich Nietzsche Darwina kritizuje v tom, že vývoj k nadčloveku neprebieha mechanickým výberom prírodného boja o život, ale slobodnou súťažou ludí vo vôli k moci.

Darvinizmus sa velmi lahko následne dostáva do marxisticko-materialistického svetonázoru. Engels a Marx vypracovali dialektický materializmus, ktorý sa odlišuje od pozitivistického materializmu. Rozdiel spočíva v tom, že Marx a Engels vložili do svojho pohladu na človeka dynamický vývojový prvok, ktorý po stránke prírodovedeckej pochádza od Darwina, po stránke filozofickej od Hegela. Ide nie o strnulý, statický a mechanistický pohlad, ale dynamický a dialektický. Namiesto Hegelovej dialektiky ducha Engels prezentuje dialektiku hmoty. Život sa nedá redukovať na procesy anorganickej hmoty, ale znamená kvalitatívne vyššiu vývojovú formu hmoty – aj vedomie človeka je len prejav vysoko-organizovaného a kvalitatívne velmi vyspelého stupňa vývoja hmoty. S tým súvisí Marxov tzv. historický materializmus, ktorý popisuje dynamiku vývoja ekonomickej situácie ludstva od prvotnopospolnej a otrokárskej cez feudálnu a kapitalistickú až po socializmus a komunizmus. Antropologicky rozhodujúce je najmä to, že Marx človeka chápe ako "súhrn spoločenských vzťahov".



                                     

2.5. Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie Človek v existencializme a personalizme

Pozri aj: Existencializmus, Personalizmus

Existencializmus a personalizmus ako i filozofia života predstavujú rozhodný obrat ku konkrétnemu človek. Obracajú sa na konkrétnu skúsenosť človeka so sebou samým. Raným predchodcom takéhoto prístupu je Blaise Pascal. Ten prekonáva racionalizmus filozofia svojej doby tým, že nad rozum stavia tzv. srdce fr. coeur, v ktorom sa spája intuícia a inštinkt, cit a citlivosť na jednej strane s videním ducha na druhej strane. Vlastne až srdcu sa otvára hĺbka a plnosť reality. Týmto názorom Pascal predišiel existencialistické a vitalistické formy myslenia. Človek je v napätí medzi ničotou a nekonečnosťou – je chápaný ako transcendujúce bytie z titulu jeho vzťahu k Bohu, čím Pascal otvára nadprirodzenú dimenziu človeka. Ide o reflexiu v existenciálnom sebaprežívaní človeka.

Kierkegaard je vlastným zakladatelom existencializmu. Ide mu o "existenciu", čím reaguje na protiklady svojej doby – jednak materializmus, ktorý nevie postihnúť, čo je špecificky ludské, jednak Hegel, ktorý ruší jednotlivca v absolútnom duchu. Existencia je pojem vždy jednotlivého a konkrétneho človeka v celistvosti jeho sebaprežívania, jeho jedinečnosti a svojbytnosti, jeho slobody a zodpovednosti. Človek najlepšie prežíva svoje bytie v úzkosti a bezmocnosti, vo vine. Kierkegaard však vidí nádej vo viere v otvorenosti voči Bohu – vo vykúpení Bohom, v ktorom môže človek nájsť svoj zmysel. Ide tak o "existenciu pred Bohom", ktorá je podobná "srdcu pred Bohom" u Pascala. Naproti tomu Nietzsche chápe život človeka voluntaristicky – to znamená, že vývoj smerom dopredu je motivovaný všeobecnou vôlou k moci. Aj Nietzsche sa zaoberá človekom a niektorí myslitelia ho zaraďujú do filozofie života, pretože u neho ide o maximálne vystupňovanie žitia. Žitie je najvyššou hodnotou, pričom kresťanstvo ako slabošský fenomén treba prekonať v mene "prirodzenej ludskosti", ktorá je v rámci vôle k moci a morálky pánov nadludí mimo tradičné náboženské pojmy dobra a zla. Niezsche mal velký vplyv na existencialistov 20. storočia Heidegger, Jaspers.

Zaujímavým pohladom na človeka sa pýši filozofia života Henri Bergsona. Život uňho znamená neustály tok, vznikanie a rast, pohyb a vývoj; "tvorivý vývoj", ktorého energiou je élan vital, teda životná sila. Živá skutočnosť nie je racionálne postihnutelná – dynamika života sa nevojde do statiky pojmu, skôr sa treba vciťovať do života, a tak ho prežívať v kvalitatívne určenom čase. Tak sa deje práve prostredníctvom intuície voči ktorej kontrastuje rozum – takýto iracionálny rys pripomína nielen Pascala, ale má hlboký vplyv aj na existencializmus 20. storočia. Pre tento existencializmus je "v kocke" dôležitá konkrétna ludská existencia, ktorá je vysvetlovaná z bezprostrednosti sebaprežívania a z rozumenia človeka sebe samému. Najväčšími predstavitelmi existencializmu 20. storočia sú Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre a Gabriel Marcel. Heidegger chápe svoj náhlad na človeka ako ontologický. Nejde mu vlastne o človeka, ale skôr o bytie ako také, do ktorého človek iba patrí. Ľudské bytie je charakterizované ako bytostné časové používa pojem "pobyt", nem. Dasein. Tým je ludské bytie aj bytostne dejinné, pretože sa uskutočňuje v rozvrhnutom čase. Heideggerov pohlad rozhodujúcim spôsobom podnietil súčasnú filozofickú antropológiu a poukázal na jej ontologickú problematiku. Jaspers ontologické poňatie odmieta. Vyjasniť ludskú existenciu sa snaží nie ontologicky, ani "bytím k smrti" Heidegger, ale pomocou medzných situácií, čiže najčastejšie zo skúsenosti vlastného "stroskotania". Človek všade naráža na svoje medze a hranice, no ani to nie je dôvod pre beznádej – Jaspers totiž vidí východisko v prenikaní k transcendencii, ktorú nemožno postihnúť v racionálnych pojmoch. Sartre prezentuje najradikálnejšiu formu ateistického nihilizmu, ktorý sa neskôr uberá neomarxististickým smerom. Marcel je zase existencialista kresťanský, ktorý uplatňuje prežívanie bytia v personálnej komunikácii a participácii a zakladá ho na absolútnom osobnom bytí Boha.

Personalizmus tak ako Marcel zdôrazňuje špecifický charakter personálneho bytia a interpersonálneho vzťahu. Z antropologického hladiska možno z personalizmu vyzdvihnúť najmä ten pohlad na ludské bytie, v ktorom človek nie je izolovaný ako číry subjekt, ale je "človekom vo svojom svete". Husserl dokonca vraví o "svete života", Heidegger o "bytí vo svete". Svet sa teda stáva ako konkrétny a dejinný horizont rozumenia antropologickou kategóriou, v rámci ktorej sa rozvíja fenomenológia sveta. Subjekt a objekt už nie sú v protiklade, ale tvoria dialektickú jednotu, ktorej základy musia byť odhalené. Svet človeka je primárne personálny svet – to znamená, že je v slobode svojho rozhodovania postavená zodpovednosť na ňom samotnom. To je vzťah subjekt-objekt. Jestvuje ešte vzťah intersubjektívny subjekt-subjekt, ktorý sa popisuje ako Ja a Ty Buber. Personálnymi vzťahmi je daná tiež sociálna dimenzia, a tak svet človeka je aj svetom sociálnym, čo znamená v praxi, že človek ako bytosť je vo vzťahu nielen k "Ty", ale aj k "My".

                                     

3. Moderná filozofická antropológia

Filozofická antropológia sa ustálila ako dôležitá filozofická disciplína až na začiatku 20. storočia. Hlavným impulzom k ustáleniu bola registrácia a komplexné vnímanie poznatkov empirických antropocentrických vied, obzvlášť z biológie, psychológie a sociológie. Tieto poznatky podnietili nový filozofický vývoj a stali sa prameňom novodobého pochopu človeka v jeho celistvosti. Človek už nie je chápaný ako "rozumné zviera", alebo ako "Boží tvor", ale stáva sa súčasťou širšieho univerza, je obyvatelom planéty a je produktom evolúcie pozemského života. Dôležitý akcent sa pritom kladie na to, že človek je zranitelný, problematický a ohrozený.

                                     

3.1. Moderná filozofická antropológia Johann Gottfried von Herder

Antropologicky významné sú Herderove dve diela – Myšlienky k filozofii dejín ludstva a O pôvode reči. Hoci Herder vydal tieto spisy ešte v dobe osvietenstva, jeho názory majú velký vplyv aj na modernú antropológiu. Herder si totiž pozorne všimol rozdiely medzi zvieratami a človekom. Zvieratá sú po mnohých stránkach na život ovela lepšie pripravené než človek. Disponujú väčšou silou, vedia rýchlejšie bežať, ich zmysly sú ostré a prenikavé, ba priam špecificky dokonalo uspôsobené svojmu prirodzenému prostrediu, a ich inštinkty nadobúdajú presnosť a istotu. V rámci svojho prirodzeného prostredia sú živočíchy ovela lepšie uspôsobené k životu než človek – ten sa javí v porovnaní so zvieratami ako "nedokonalá bytosť plná nedostatkov". Človek má síce päť zmyslov, ale tieto zmysly nie sú na takej vyspelej úrovni ako u niektorých zvierat, podobne rýchlosť behu a telesná sila, schopnosť prežiť v krutých podmienkach nehostinnej prírody, to všetko je u človeka podla Herdera nedostatočné, resp. nedostatočne rozvinuté. "Zo svojho stredu nedostatkov" je však človek vybavený niečím, čo živočíchy nemajú – a síce rozumom a slobodnou vôlou. Práve tie sú jeho jedinými a zároveň klúčovými prednosťami, ktoré rozhodujú o živote a smrti.

                                     

3.2. Moderná filozofická antropológia Max Scheler

Rozhodujúcim Schelerovým dielom je Miesto človeka v kozme. Od vydania tohto diela, teda od roku 1928, sa datuje vznik modernej filozofickej antropológie. Scheler bol jeden z prvých, ktorí si uvedomili naliehavú výzvu svojej doby, v ktorej bolo pod tlakom empiricky získaných, antropologických poznatkov nutné preformulovať, či dokonca nanovo vybudovať systém filozofického chápania človeka. Podla Schelera majú európski vzdelanci tri rôzne pohlady na človeka:

1. človek v židovsko-kresťanskej tradícii zaťažený dedičným hriechom a stvorený na Boží obraz; 2. človek ako rozumný živočích z antickej tradície; 3. človek ako produkt vývojových, dynamických, evolučných procesov.

Scheler sa snaží zjednotiť tieto pohlady v jednu ideu človeka, pričom chce mať na pamäti jednak podstatu človeka v porovnaní so zvieratami, jednak metafyzické špeciálne postavenie človeka. Jeho východiskom je odstupňovanie psychických síl.

  • Na položené otázky Scheler odpovedá postulátom ducha. Duch je niečo, čo je mimo život, je dokonca voči organickému životu protikladný. Duch je centrum aktov a jeho dôsledkom je ludská personalita – osoba. Ako duchovná od slova "duch" v Schelerovom zmysle slova bytosť nie je človek viazaný pudmi, vie sa proti nim postaviť. Človek ako personalita je otvorený voči svetu. Nežije v okolí, ale disponuje svetom. Človek dokáže spredmetniť aj vlastný psychický zážitok, čo vyúsťuje do sebauvedomenia ako ďalšieho podstatného znaku ludskej duchovnej personality. Sebauvedomenie je tiež základom pre slobodné činy. Je však duch mocný a nadradený životu? Scheler odpovedá, že to, čo hýbe svetom, sú práve nízke, pudové a anorganické slepé energie tohto sveta, pri ktorých je ludská kultúra velmi zranitelná, krátka a vlastne náhodná. Svetový proces spočíva vo vzájomnej konfrontácii prvotne bezmocného ducha a prvotne slepých síl. Človek je teda podla Schelera povolaný k tomu, aby uskutočnil vzájomný spor slepých síl a svojho ducha, pričom sa má usilovať, aby víťazil duch a kultúra.
  • Najnižším stupňom psychična sú nevedomé, pocitové pudeniaa bez pôžitkov a predstáv sú prítomné už v rastlinách.
  • O úroveň vyššie stojí inštinkt zachovávajúci druh. V inštinktívnom správaní Scheler rozlišuje návykové a inteligentné správanie najmä praktická inteligencia prináleží práve inštinktu, o čom podla Schelera svedčí "inteligentné správanie" niektorých šimpanzov. Pod pojmom inteligencia tu Scheler chápe predovšetkým schopnosť živočícha urobiť vhlad do situácie, ktorú predtým ešte nezažil a nie je mu prirodzená. Scheler sa však pýta: "Aký je teda rozdiel medzi človekom a zvieraťom? Je človek len o niečo inteligentnejšie zviera?"


                                     

3.3. Moderná filozofická antropológia Helmuth Plessner

Plessnerovo klúčové dielo Stupne organickej prírody a človek vyšlo v roku 1928 súčasne s hlavným dielom Schelera. Podla Plessnera všetko živé je vo vzájomnom pôsobení so svojím prostredím – rastlina je doň bezprostredne začlenená, zviera je voči nemu istým spôsobom osamostatnené, no zostáva žiť "tu a teraz". Zviera žije zo svojho stredu, do svojho stredu, ale nežije ako stred. Neprežíva samého seba, má pocity, vnemy, dokáže ovládať svoje telo a vzťahovať sa na seba, ale nevie o sebe. Prežíva, ale neprežíva sa. Človek si naproti tomu svoju centralitu uvedomuje, hoci tiež žije zo svojho stredu. Vlastní seba samého, vie o sebe, dokáže sa postihnúť. Človek dokonca vie urobiť odstup od seba samého a spredmetniť vlastné Ja. Toto jedinečné miesto človeka Plessner nazýva "acentrická pozicionalita". Človek má

  • spolusvet iní ludia
  • vonkajší svet predmety v priestore a čase
  • vnútorný svet duša a prežívanie
                                     

3.4. Moderná filozofická antropológia Arnold Gehlen

Gehlen prispel zásadným spôsobom k modernej filozofickej antropológii dielom Človek – Jeho prirodzenosť a jeho miesto na svete 1940. Vychádza zo Schelera i Plessnera, ale aj z Herdera, pričom Herderove povšimnutia rozdielov medzi zvieraťom a človekom tento raz zakladá na celkom konkrétnych pozorovaniach rôznych biológov, etológov a zoológov. V súlade s týmito pozorovaniami Gehlen vraví, že sa človek rodí do značnej miery ako neobratný a bezmocný, a preto až do relatívne neskorého nástupu pohlavnej zrelosti potrebuje dlhé obdobie výchovy a starostlivosti. Počas výchovy je navyše človek väčšmi ovplyvnený nielen prirodzenosťou, ale aj "umelým okolím", teda kultúrou.

Za ústredný problém človeka Gehlen považuje ludské konanie – človek je konajúca bytosť, pričom konanie znamená činnosť vedúcu k premene prírody a činnosť slúžiacu vlastným konkrétnym cielom. Gehlenovo východisko sa pohybuje v rovine odlíšenia človeka od zvieraťa. Zviera je vrodenými a druhovo špecifickými inštinktami pevne zladené so svojím životným priestorom, na ktoré je špecializované aj ostrosťou svojich zmyslových orgánov a ďalších štruktúr telesnej konštitúcie. To všetko umožňuje zvieraťu v danom prostredí prežiť a žiť. Človek je naproti tomu úplne nešpecializovaný, jeho inštinkty sú nápadne ploché, fyzická stavba je pochabá až na obratnosť uchopovacej ruky, zmyslové orgány nedokonalé. Vo svojom "prirodzenom" prostredí by človek, poňatý ako živočích, vôbec neprežil. Človek je jednoducho "bytosťou nedostatku" nem. Mängelwesen. Ale človek prežíva vďaka svojej otvorenosti voči svetu, dokáže sa učiť, mimicky prejavovať a rozvíjať artikulovanú reč – plánovitým a spoločenským konaním človek prekonal nehostinnú prírodu a pretvoril ju v kultúru, v ktorej je schopný žiť svoj život. Práve v kultúre človek, ktorý je neriadený inštinktami, a teda je voči prírode neodolný a zranitelný, vytvára spoločenské normy upravujúce vzájomné súžitie ludí, čím kultúra prerastá v inštitucionalizovaný, sociologicky pestrý štátny útvar. Kultúru teda Gehlen pomenúva metaforicky ako akési "hniezdo", ktoré si človek v prírode vybudoval a ktoré v pokoji obýva. K životu v "hniezde" patrí u človeka aj technika, ktorá sa podla Gehlena stala priam konštitutívnym znakom človeka ako živej bytosti.

                                     

4. Použitá literatúra

  • Horyna, Břetislav; Štěpán, Jan; Blecha, Ivan; Šaradín, Pavel 2002 cs, Malé dějiny filosofie 7 vyd., Kostelní Výdří: Karmelitánské nakladatelství, ISBN 8071925004
  • Coreth, Emerich 1994 cs, Co je člověk? Základy filozofické antropologie, Praha: Zvon, ISBN 8071130982
Free and no ads
no need to download or install

Pino - logical board game which is based on tactics and strategy. In general this is a remix of chess, checkers and corners. The game develops imagination, concentration, teaches how to solve tasks, plan their own actions and of course to think logically. It does not matter how much pieces you have, the main thing is how they are placement!

online intellectual game →